La maternità spirituale di Maria (II parte) – Il testo del video

Oggi proseguiamo e concludiamo la nostra catechesi sulla maternità spirituale di Maria (vedi qui la prima). Queste due catechesi ci servono per preparare il terreno per quello che affronteremo dopo, quando andremo a vedere due componenti di questa maternità spirituale che rientrano nella mediazione universale di Maria: vedremo in particolare la corredenzione e la mediazione intesa come distribuzione di tutte le grazie.

Nel mondo cattolico assistiamo a un importante quanto preoccupante ritorno di un modo di intendere la maternità spirituale puramente emotivo, simbolico; questa maternità di Maria non sarebbe una maternità effettiva che riguarda la generazione, la gestazione e il parto dei suoi figli, ma una maternità affettiva, che si svolgerebbe semmai come un’intercessione; siccome Maria ci vuole bene, come una madre, allora intercede per noi presso Dio. Punto, fine dell’estensione della sua maternità spirituale. Invece non è così. Come abbiamo detto la scorsa volta, quando parliamo di maternità spirituale, parliamo di qualcosa di estremamente reale pur non essendo carnale. Dobbiamo sempre ricordare che “spirituale” non è qualcosa di artificiosamente simbolico, qualcosa che non ha una consistenza reale. Noi non contrapponiamo lo spirituale al naturale, al corporeo, come qualcosa di fittizio contro qualcosa di reale. Nel piano di Dio le cose funzionano esattamente al contrario: è ciò che è naturale e ciò che è corporeo ad essere immagine della realtà più perfetta, spirituale. Dunque, la maternità spirituale di Maria non solo non è meno reale di una maternità fisica, ma è più perfetta ed è ciò che viene in qualche modo indicato, simboleggiato dalla maternità fisica, naturale. Ora, nel mondo cattolico è entrato un modo di intendere questa maternità spirituale come la intende la gran parte del mondo protestante; non tutto il mondo protestante, perché in realtà ci sono alcuni autori, soprattutto di orientamento anglicano, che si distaccano da una concezione minimalista.

La concezione protestante nasce e si sviluppa da alcuni testi di Lutero che, a dire il vero, prima di una famosa omelia, la predica del Sabato Santo del 1529, aveva dei testi interessanti, pure condivisibili sulla maternità di Maria. Ma a un certo punto si comincia a vedere una svolta particolare in Lutero. In questa omelia del 1529, Lutero, commentando il testo di san Giovanni – «donna, ecco tuo figlio; figlio, ecco tua madre» – dice: «Da questo testo Maria è stata fatta un idolo. Anche nei dolori dove si predica Cristo e la passione, è stata predicata la madre e che ci sia stata data come madre. Noi la terremo con ogni onore di cui è degna, ma non la facciamo simile al Figlio. Non è morta per noi, né ha pregato. Onorala come ti piace, non si deve onorare con l’onore che si dà a Cristo. Perciò anche il Signore la mette da parte e vuole essere solo perché aderiamo a Lui solo. Noi invece facciamo il contrario e rigettiamo Figlio e madre. Egli lascia la terra per poterci aiutare, se Egli l’allontana non vuole essere con lei in terra né vuole essere attaccato ad essa. “La prese come sua madre”, la prese con sé nella sua casa, curò e fu sollecito onde vi fosse dove dimorare come vedova, privata del Figlio. Meritatamente è la nostra madre, ma a contare su di essa si toglie a Cristo la porzione, l’onore e l’ufficio».

Questa è la forma mentis tipica, ormai ampiamente diffusa anche nel mondo cattolico, il modo tipico di intendere questi passi evangelici come un semplice affidamento, da parte di Gesù, di Maria a Giovanni, perché la Madonna, oltre a essere vedova di san Giuseppe, adesso era anche senza il Figlio unico e dunque Giovanni la prendeva in casa sua e se ne occupava. Davanti a questo tipo di approccio bisogna domandarsi se si siano mai letti i commenti dei Padri della Chiesa alle Scritture, per i quali ogni singolo dettaglio non ha semplicemente un significato storico, come nel caso dell’interpretazione di Lutero. Questo testo così pregnante del Vangelo di Giovanni viene svuotato per supportare la tesi esclusivista secondo la quale, come dice esplicitamente Lutero, se si conta su Maria, se si pensa che Maria abbia anche lei offerto sé stessa, abbia pregato per noi, si sia in qualche modo unita a Cristo in quel sacrificio, allora «si toglie a Cristo la porzione, l’onore e l’ufficio». C’è un aut-aut tipico del protestantesimo, ma certamente avulso dalla prospettiva cristiana dell’et,et. Un et,et che non mette sullo stesso piano Gesù e Maria – lo abbiamo detto tantissime volte e anche scritto nei supplementi domenicali in cui stiamo facendo una carrellata della mediazione di Maria nella storia e nel magistero recente –, ma che mette Cristo come fondamento e Maria come subordinata, Cristo come il primo e Maria come associata. Non sono sullo stesso piano e tuttavia questo non vuol dire che l’affermazione di Cristo unico Redentore voglia dire che Cristo sia da solo nell’opera della redenzione e che non abbia voluto associare nessuno a Sé, in questo caso la Madre.

A questo problema se ne associa chiaramente un altro, cioè quello della giustificazione. Nella prospettiva protestante la giustificazione, la rinascita del cristiano, non è qualcosa di interiore, non c’è una grazia santificante che realmente cambia l’uomo internamente, rendendolo giusto (che non vuol dire esente dal peccato), ma c’è un’attribuzione esterna dei meriti di Cristo. Nei testi protestanti c’è l’immagine della giustizia di Cristo che riveste il peccatore, coprendolo, mentre nella prospettiva cattolica c’è una trasformazione interiore. È chiaro che in questa prospettiva protestante la maternità spirituale di Maria si riduce a poco, perché Maria non media grazie che vanno a trasformare l’interiorità dell’uomo; Maria, per i protestanti, non è madre della grazia, perché la concezione della grazia nella gran parte del mondo protestante è carente, non è così affermata, ma addirittura è esplicitamente negata.

Questi due problemi, che identificano la posizione protestante, li dobbiamo scalfire ricorrendo a quei testi fondamentali che sono le Scritture. Quando la Chiesa cattolica insegna la realtà della maternità spirituale di Maria lo fa sulla base delle Scritture, di una comprensione delle Scritture, ma non una comprensione arbitraria, bensì che aderisce al testo scavandolo nel suo sensus plenior (ricordate che abbiamo parlato di questo). Le Scritture non sono semplicemente un testo storico, un testo narrativo, un testo che deve essere compreso secondo le normali categorie testuali, ma sono un testo ispirato, che ha nel suo intimo un senso più pieno che emerge in quello stesso contesto della Chiesa in cui sono stati prodotti questi libri, ma soprattutto in quello stesso corpo mistico, che è la Chiesa, dove soffia lo stesso Spirito che ha ispirato gli autori sacri. Dunque, quello Spirito che ha ispirato l’agiografo, l’autore sacro, l’evangelista è lo stesso che poi illumina la Chiesa nella comprensione di quegli stessi testi. Se io spezzo questa unità non comprendo più nulla e lascio questi testi a una comprensione meramente storico-critica, nella migliore delle ipotesi.

Il primo testo da tenere in considerazione è il Protovangelo, il testo del libro della Genesi di cui abbiamo già parlato. Nella catechesi di oggi vedrete come ritornano quelle acquisizioni che abbiamo fatto nelle catechesi precedenti, ma applicate al nostro tema. Cosa troviamo nel Protovangelo? Troviamo qualcosa di particolare che getta luce sui tre testi neotestamentari che vedremo dopo. Troviamo una donna associata a una stirpe in una lotta contro il nemico infernale, contro il serpente, e vittoriosa in questa lotta. Ora, qualcuno ha interpretato questo seme della donna in senso singolare, cioè la donna e la sua stirpe, Gesù Cristo. Punto. Quindi qui la donna figura semplicemente come la madre di questo seme singolare, che è Gesù Cristo. Questo non è sbagliato in sé, ma è sbagliato nel momento in cui lo intendiamo come senso esclusivo. Per quale ragione? Anzitutto perché abbiamo un parallelo tra la stirpe del serpente e la stirpe della donna. Noi sappiamo che la stirpe del serpente è una discendenza innumerevole, potremmo dire per certi versi universale: il demonio non ha propriamente un figlio, così come invece una donna ha un figlio. Dall’altra parte, quando noi intendiamo la stirpe della donna, il parallelo stesso ci porta a comprendere che questa stirpe, questo seme non è solo un singolo, ma è una pluralità, una universalità.

C’è qualcos’altro che ci permette di capire questa comprensione del seme come singolare ma anche come universale. È un testo di san Paolo, precisamente il capitolo 3 della Lettera ai Galati: «È appunto ad Abramo e alla sua discendenza che furono fatte le promesse. Non dice la Scrittura “e ai tuoi discendenti” come se si trattasse di molti, ma “e alla tua discendenza” come a uno solo, cioè Cristo» (Gal 3, 16). Fin qui, uno potrebbe dire: il seme è uno, come secondo Genesi 3, ed è Cristo. Senonché poco più avanti, sempre nel cap. 3, san Paolo dice: «Tutti voi infatti siete figli di Dio per la fede in Gesù Cristo perché quanti siete stati battezzati in Cristo vi siete rivestiti di Cristo» (Gal 3, 26-27). «E se appartenete a Cristo, allora siete discendenza di Abramo, eredi secondo la promessa» (Gal 3, 29). Questo testo di san Paolo è estremamente significativo: il seme di Abramo è Cristo, ma non è Cristo solo; tutti coloro che sono in Cristo, battezzati in Cristo e aderiscono per la fede a Lui sono discendenza di Abramo. E dunque il seme di Abramo è Cristo, ma anche coloro che sono in Cristo: è uno, ma anche universale. Questo lavoro che fa san Paolo noi lo facciamo su un altro testo della Bibbia con lo stesso criterio: quella discendenza non è o una o universale, ma è universale precisamente perché si riferisce a Cristo, senza escludere la discendenza stessa di Cristo, coloro che sono in Cristo, perché Cristo è l’Unigenito del Padre, ma è il primogenito di molti fratelli. Dobbiamo sempre tenere insieme questi due aspetti: non si escludono, ma sono coimplicati.

Adesso possiamo vedere gli altri tre testi neotestamentari, che abbiamo già considerato nelle precedenti catechesi, ma che adesso rivediamo per comprenderne l’applicazione alla maternità spirituale di Maria. Il primo è quello dell’Annunciazione. Come abbiamo già notato, la costruzione del testo dell’Annunciazione è in antitesi rispetto al testo sul peccato originale nell’Eden. Abbiamo una vergine qui e là, abbiamo un angelo qui e là (in Genesi l’angelo decaduto e nel Vangelo di San Luca l’Arcangelo Gabriele), abbiamo una discussione tra l’angelo e la vergine sulla caduta o la salvezza dell’umanità. Molti Padri dicono che il “sì” di Maria, la sua obbedienza, rovescia e cancella la disobbedienza di Eva.

Il punto da capire è che Eva è la madre di tutti i viventi e, se non avesse peccato, lo sarebbe stata anche nell’ordine spirituale, perché la grazia stessa si sarebbe trasmessa con la discendenza, quando noi sappiamo che ora non è così: abbiamo bisogno del Battesimo, per essere rigenerati e ottenere la vita soprannaturale. Eva, che è rimasta la madre di tutti i viventi dal punto di vista naturale, non lo è stata dal punto di vista soprannaturale. E qui entra la maternità di Maria. Questo parallelo è vero e abbiamo degli elementi per dirlo: nella Genesi abbiamo una madre di tutti i viventi decaduta; nel Vangelo di Luca abbiamo una madre di tutti i viventi, madre della loro rigenerazione spirituale, soprannaturale. Tant’è che con l’incarnazione di Cristo, possiamo dire che Cristo inizia ad essere il capo dell’umanità redenta. La redenzione si compirà con il sacrificio della croce, ma inizia dall’incarnazione; Cristo, con la sua incarnazione, è già capo dei redenti: è non solo persona singola bensì già capo della Chiesa. E quindi Maria, nell’incarnazione, non è solo madre di Cristo singolo, ma è già madre dei redenti in Cristo. Perciò nell’Annunciazione, quando comprendiamo il relativo testo nella sua verità piena, appare chiaramente la verità della maternità spirituale di Maria.

Un secondo testo ancora più esplicito è quello che troviamo nel Vangelo di Giovanni, che Lutero aveva commentato nel modo che abbiamo visto prima, mentre la Chiesa ci offre un altro significato. Prendo, ad esempio, l’enciclica Adiutricem populi, in cui Leone XIII – che è stato un papa autore estremamente prolifico di encicliche e discorsi mariani – scrive: «In Giovanni poi, secondo ciò che ha inteso sempre la Chiesa, Cristo designò la persona del genere umano». Questo testo su Maria ai piedi della croce, con le parole di Cristo, non può essere ridotto a un semplice testamento naturale di un figlio morente che lascia una donna vedova a qualcuno. E questo ce lo indica il testo stesso, perché nelle parole di Gesù noi non troviamo le parole “Giovanni, ecco Maria, tua madre” e “Maria, ecco Giovanni, tuo figlio”; cioè, non troviamo dei termini che indicano la singolarità delle persone, ma troviamo dei termini che indicano queste persone nella loro dimensione pubblica: Maria viene chiamata “donna”, a indicare la donna dell’Eden; il discepolo Giovanni viene chiamato da Cristo “figlio”. In Maria abbiamo la donna, la donna dell’Eden, la donna la cui stirpe avrebbe schiacciato la testa del serpente, la donna dell’Apocalisse. “Donna” indica qualcosa di più della semplice “mamma di Gesù”; e Giovanni indica qualcosa di più del singolo discepolo: viene chiamato “figlio”; tutti i redenti saranno chiamati figli. Nell’utilizzo di questi termini è evidente che non si tratta solo di nomi singolari, ma della loro missione, della loro rappresentanza. Giovanni sta per tutti i figli, fratelli di Cristo; e Maria sta per la nuova donna, la nuova Eva, la nuova madre di tutti i viventi, e di più, perché è anche la madre di Dio. Notate anche qui il parallelo con l’Eden: abbiamo la donna e la sua stirpe, abbiamo la presenza del serpente in coloro che si scagliano contro Cristo, abbiamo la lotta e abbiamo la vittoria, perché sappiamo che con la croce il demonio è vinto.

E poi abbiamo il famoso testo di Apocalisse 12, dove è ancora più evidente il parallelo con il testo di Genesi 3. Abbiamo il serpente-drago e la donna, abbiamo la duplice discendenza, perché prima si parla del figlio maschio contro il quale il diavolo si accanisce per predarlo, per divorarlo, ma il figlio viene rapito in Cielo. Poi, attenzione a un altro aspetto interessantissimo, perché in Apocalisse 12 abbiamo l’esplicazione piena di Genesi 3: troviamo una discendenza contro cui il drago decide di muovere guerra e che è la discendenza della donna. Quindi in Apocalisse viene detto chiaramente che la discendenza di Maria è Cristo, ma anche coloro che sono in Cristo. Il seme di Abramo, il seme della donna è l’Unigenito, il primogenito, ma anche la moltitudine di fratelli che sono nell’Unigenito e nel primogenito, cioè tutti gli uomini redenti.

Nel testo dell’Apocalisse è indicato chiaramente che questa maternità si svolge verso ciascuno dei redenti contro i quali il demonio muove guerra fino alla fine dei tempi. E dunque c’è una maternità di Maria, con i dolori del parto, che si prolungherà fino alla fine dei tempi. È chiarissimo il testo di Ap 12. E che Ap 12 indichi non solo la Chiesa, ma Maria Santissima ce lo dicono apertamente i papi, e ancora una volta ce lo dice il testo stesso: come in Genesi e nell’Annunciazione abbiamo una donna reale, anche qui abbiamo una donna reale. Questo non esclude la lettura anche ecclesiologica. Il grande problema oggi è che si esclude la lettura mariologica.

Vedete come abbiamo delle fondamenta solide nelle Scritture riguardo alla vera, effettiva maternità spirituale di Maria. Per chiudere, cerchiamo di cogliere l’armonia del piano divino che ha voluto una madre nel piano della redenzione degli uomini. È interessante il fatto che padre Gabriele Roschini mostri come ciò costituisca veramente un’armonia nei confronti delle tre persone della Santissima Trinità e nei confronti dell’umanità stessa.

Perché c’è un’armonia nei confronti del Padre? Perché il Padre – che ha voluto associare a Sé la Vergine per la generazione temporale del Figlio (non certo per la sua generazione eterna), che si è fatto cioè uomo nel grembo della Vergine – associa alla sua paternità una maternità umana, si associa una donna, una madre, per la generazione dei figli nel Figlio. C’è un’armonia tra la generazione temporale del Figlio e la generazione dei figli: nel primo caso lo vediamo chiaramente nel dogma della divina maternità; nel secondo caso abbiamo visto i testi, ma a noi qui interessa vedere l’armonia che scaturisce da questa lettura dei testi.

Nei confronti del Figlio: Cristo è nostro fratello. I fratelli hanno in comune un padre e una madre. Allora Cristo ci dà il Padre. Nel Vangelo di Giovanni leggiamo che Gesù dice: «Salgo al Padre mio e Padre vostro, Dio mio e Dio vostro» (Gv 20, 17): suo Padre ci viene in qualche modo consegnato, come ci viene consegnato nel Padre Nostro, quando appunto Gesù insegna a pregare dicendo «Padre Nostro»: questo indica che nessuno di noi può dire “Padre mio”, non solo perché siamo in comunione con tutti gli altri rinati in Cristo, ma perché siamo figli nel Figlio e quindi è nostro, il Padre, perché anzitutto è di Cristo. Quindi Cristo ci dà il Padre ed è nostro fratello perché abbiamo lo stesso Padre, ma anche perché abbiamo la stessa Madre. La maternità spirituale di Maria, intesa nel suo senso forte, è armonica anche rispetto a questo disegno del Figlio come nostro fratello per parte del Padre e della Madre.

Riguardo allo Spirito Santo abbiamo anche qui un’armonia interessante: Maria è sposa dello Spirito Santo, è compagna dello Spirito Santo nella generazione di Cristo. E dunque è conveniente, è armonico che lo Spirito Santo associ a Sé Maria anche nella generazione dei figli nel Figlio, cioè dell’umanità redenta.

Infine riguarda noi uomini. L’ordine naturale – questo concetto è importante perché l’ordine materialista-scientista in cui siamo immersi fa fatica a capirlo – è creato da Dio per esprimere, per essere segno di un ordine soprannaturale, che noi non riusciamo a esperire con i nostri sensi; quindi Dio, nella sua bontà, ci dà l’ordine naturale come “chiave d’accesso” per quello spirituale, per comprendere il mondo spirituale. Cosa vediamo nell’ordine naturale? Vediamo che ogni figlio è generato da un padre e una madre. Questo fatto espresso nell’ordine naturale è solo un segno di quello che Dio ha decretato dall’eternità, cioè di generarci e rigenerarci dopo la caduta attraverso un Padre e una Madre, che è Maria Santissima.

Dunque, vedete quanti argomenti e ragioni depongono a favore di una vera maternità spirituale di Maria Santissima. Chiudiamo questa parte, ma è una chiusura che “apre”, perché dalla prossima volta andremo ancora più in profondità e andremo a vedere quand’è che effettivamente Maria ci ha generato, ci ha dato questa vita, ci ha guadagnato le grazie e come lei ce le trasmette. Quindi andremo a vedere il grande mistero della mediazione universale di Maria, in particolare nella sua corredenzione e nella distribuzione delle grazie.