"Noi cristiani immersi in un mondo da salvare"

Proseguiamo con la lettura della lectio magistralis di don Mauro Gagliardi tenuta il 2 febbraio scorso al teatro Guanella nell'ambito della giornata di Dottrina sociale promossa dalla Nuova BQ e dall'Osservatorio Van Thuan. 

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Un’altra domanda, correlata alle precedenti, è poi questa: lo sviluppo storico-sociale del mondo ha importanza o meno rispetto alla costituzione della Gerusalemme celeste? Cioè: i progressi storici dell’umanità preparano direttamente l’avvento del Regno di Dio, o sono pressoché ininfluenti rispetto alla venuta della fine dei tempi? Anche questa problematica è stata affrontata nella teologia del Novecento, in una querelle tra due posizioni opposte: l’incarnazionismo di autori come G. Thils e D. Dubarle, e l’escatologismo di altri quali L. Bouyer e J. Daniélou.

L’escatologismo è posizione più classica e consiste nel dire che c’è una netta distinzione tra il progresso umano e sociale e la venuta del Regno finale di Dio. Il progresso della società è ritenuto comunque un bene, ma non è pensato come direttamente collegato con la venuta finale del Signore, che verrà un giorno a giudicare il mondo e a stabilire i cieli nuovi e la terra nuova. Vi sarebbe, cioè, discontinuità tra la storia che noi viviamo e l’inizio dei tempi ultimi. I teologi che sostengono questa tesi dicono che nel Nuovo Testamento non si dà importanza alla storia dopo che Cristo è venuto; anzi, i primi cristiani sembrano desiderare che la storia umana termini al più presto, in modo che possa cominciare il Regno definitivo di Cristo. Questo si esprime nella preghiera «Maranatha, Vieni Signore Gesù!». Anche il Credo, che recitiamo tutte le domeniche a Messa, salta direttamente dalla risurrezione e ascensione al Cielo del Signore, al fatto che Gesù verrà alla fine «a giudicare i vivi e i morti e il suo regno non avrà fine»: quindi, nella nostra professione di fede, la storia intermedia non sembra essere molto rilevante. Essa è solo un periodo di fastidiosa attesa e non ha in sé valore per il Regno di Dio. Sant’Agostino è uno dei Padri più rappresentativi di questa corrente. Egli sostiene – riallacciandosi a san Paolo – che la pienezza dei tempi è già venuta; perciò dalla storia non dobbiamo attenderci nulla di nuovo che abbia davvero importanza. Ma allora, a che serve la storia? Per gli escatologisti, la storia è il tempo che Dio ci dà perché ognuno di noi, vivendo secondo il Vangelo, possa meritare la sua salvezza; ed è anche il tempo in cui, attraverso la nostra cooperazione, il mondo, inteso soprattutto dal punto di vista morale, possa tornare a Dio attraverso Cristo. Ma in questo tempo intermedio tra la prima e la seconda venuta di Cristo non si verifica – secondo l’escatologismo – un processo di purificazione dinamico e progressivo di tutta la società: si tratta sempre di singoli individui, o magari anche di gruppi e popoli che si aprono alla grazia, e si salvano; oppure che si chiudono ad essa, e si dannano. In questo tempo intermedio, la Chiesa lotta per guadagnare anime a Cristo.

All’opposto vi sono i teologi che scelgono il modello chiamato incarnazionista. Secondo loro, la grazia di Cristo è all’opera in questo mondo e tende a realizzarvi forme migliori di umanità e socialità, le quali sono preludio e caparra della perfezione futura del Regno celeste di Dio. La grazia è qui considerata come un arricchimento del mondo, che lo orienta a nuovi traguardi. La venuta del Regno di Dio coinciderà, secondo gli incarnazionisti, con il compimento del cammino perfettivo dell’umanità nella storia, da forme di socialità imperfette e arretrate, a forme evolute. Certo, anche per questi teologi il Regno verrà per iniziativa di Dio, ma non senza legami con lo sviluppo di quanto è contingente. Come si è accennato, Teilhard intende ciò soprattutto in senso cosmico, intendendo la parola «mondo» come kosmos, l’insieme della creazione visibile. Ci sono altri autori, invece, che hanno applicato questo schema al mondo inteso come società civile e storia. Tra questi possiamo citare il teologo tedesco Johannes Baptist Metz, il quale sostiene che è la società a dover essere modificata, per poter diventare il Regno di Dio. La salvezza non è cosa privata e individuale, egli dice, ma «elemento critico e liberante di questo mondo sociale e del suo processo storico» (Sul concetto della nuova teologia politica, 1967-1997, Brescia 1998, p. 14). Metz, discepolo di Rahner, è considerato il padre della teologia politica, la quale pare tendere verso una immanentizzazione e collettivizzazione del concetto di Regno.

In sintesi: per gli escatologisti la Chiesa conquista il mondo a Cristo soprattutto diffondendo il Vangelo, celebrando i Sacramenti e realizzando un ambiente umano e sociale che faciliti una vita ordinata secondo i comandamenti. Per gli incarnazionisti, invece, l’opera della Chiesa verso il mondo consisterebbe piuttosto nel favorire lo sviluppo positivo del mondo in quanto tale. Entrambi i gruppi possono ricorrere ai brani evangelici del lievito nella massa, o del sale che dà sapore: per gli escatologisti sono immagini di espansione del Regno soprannaturale nell’impasto naturale; per gli incarnazionisti esse indicano la cooperazione di una minoranza che tutto sommato rimane tale, ma che lavora insieme alle altre componenti della massa.

In base a tutto questo, chiediamoci: questo mondo è buono o è cattivo in sé? Esso va lasciato così com’è o persino accompagnato nella sua mondanità, oppure va modificato, trasformato, persino conquistato? E, in questa seconda ipotesi, qual è il senso, lo scopo di tale trasformazione? La Chiesa, ossia i battezzati: cosa devono fare nei confronti del mondo? Cristo deve regnare solo sulle anime, o anche sui corpi sociali? I cattolici, specificamente i laici, devono preoccuparsi solo di vivere in grazia di Dio a livello personale, o devono lavorare per espandere il Regno di Cristo anche visibilmente e socialmente? E infine: l’espressione “Regno sociale di Cristo” significa lo stesso di “Regno politico di Cristo”?

Si tratta ovviamente di domande enormi, cui noi dobbiamo cercare di dare risposta in un tempo ristretto. Per tentare un’impresa così ardua, volgiamoci – come sempre bisogna fare – al messaggio della Rivelazione, cominciando da ciò che essa ci dice sul mondo.

Nella Sacra Scrittura il mondo è innanzitutto l’insieme del cielo e della terra (cf. Gen 1,1), ossia di tutto ciò che è stato creato da Dio, il cosmo. In questo senso, il mondo è buono: Dio vide che tutto quello che aveva fatto era cosa molto buona (cf. Gen 1,31); le creature sono sane e in esse non c’è veleno di morte, dice il Libro della Sapienza (cf. 1,14). Ma poco più avanti lo stesso Libro aggiunge che la morte è entrata nel mondo per invidia del diavolo (cf. 2,24). Il mondo, inteso come creazione, resta ancora bello e ordinato, e in quanto tale, è un segno chiaro dell’esistenza del Creatore, ma al tempo stesso è ferito: in esso si è inserito un veleno che lo corrode. Perciò il mondo non è più solo il meraviglioso habitat creato da Dio per la sua creatura terrestre preferita: l’uomo. Ora il mondo è anche motivo di sofferenza per l’uomo: il peccato originale induce Dio a pronunciare la seguente sentenza: «Maledetto sia il suolo per causa tua! Con dolore ne trarrai il cibo per tutti i giorni della tua vita. Spine e cardi produrrà per te e mangerai l’erba campestre. Con il sudore del tuo volto mangerai il pane; finché tornerai alla terra, perché da essa sei stato tratto: polvere tu sei e in polvere tornerai!» (Gen 3,17-19).

La Scrittura, però, non condanna definitivamente il mondo. In essa si parla anche di una restaurazione del mondo: questo lo si fa con diverse immagini; sia quelle di un ripristino del paradiso terrestre, che troviamo in alcuni profeti dell’Antico Testamento, sia quelle – cosiddette apocalittiche – di una distruzione, di una conflagrazione finale di tutto, che poi dovrebbe dare spazio ad un nuovo inizio, chiamato a volte «cieli nuovi e terra nuova» (cf. Is 65,17; 66,22). In qualunque modo ci si immagini questa restaurazione finale, c’è un tempo intermedio tra il peccato originale e la fine del mondo: la storia. È in questo tempo intermedio che si gioca il rapporto Chiesa-mondo.

La via della fede 

Il Nuovo Testamento riprende dall’Antico l’idea che il mondo è stato creato da Dio e precisa che in particolare tutte le cose sono state fatte per mezzo del Verbo (cf. Gv 1,3), ossia la seconda Persona della Trinità, che dall’Incarnazione in poi si chiama Gesù di Nazareth, figlio di Maria. Gesù Cristo, uomo e Dio, ci porta la salvezza e la rivelazione definitive. Nella rivelazione definitiva del Nuovo Testamento, ritroviamo con ulteriore precisione quanto già abbiamo detto: il mondo è uscito dalle mani di Dio, ma è ora corrotto per l’invidia del diavolo, che ha indotto l’uomo a peccare.

Perciò spesso la parola «mondo» può e persino deve essere usata negativamente. Ad esempio san Paolo parla dello spirito di questo mondo che non è capace di comprendere i segreti e i doni di Dio (cf. 1Cor 2,12) o della sapienza del mondo, che si gloria delle sue speculazioni razionalistiche e perciò non è capace di accogliere la rivelazione di Dio (cf. 1Cor 1,20). San Giovanni parla dell’Anticristo che è all’opera nel mondo (cf. 1Gv 4,3). Per quanto riguarda Gesù stesso, anche il Signore ci ha avvisato della corruzione del mondo, dicendo: vi do la pace, ma la mia è diversa dalla pace di cui va parlando il mondo (cf. Gv 14,27). Sin dall’inizio, la venuta di Gesù tra noi è stata ostacolata dal mondo: il mondo non lo ha riconosciuto (cf. Gv 1,10). Gesù dice di se stesso: io non sono di questo mondo (cf. Gv 8,23; 17,14) e: il mio regno non è di questo mondo (cf. Gv 18,36). In realtà per Gesù questo mondo è piuttosto il regno di Satana; lo riconosce il demonio stesso quando mette Gesù alla prova nel deserto dicendogli: «Ti darò tutta questa potenza e la gloria di questi regni, perché è stata messa nelle mie mani e io la do a chi voglio» (Lc 4,6). Perciò il mondo odia Gesù (cf. Gv 15,18), ma il Signore ricorda che il principe di questo mondo non ha nessun potere su di lui (cf. Gv 14,30).

Stando così le cose, noi potremmo dire: il mondo è perduto; il mondo è tutto e solo negatività. Per questo Gesù nel cenacolo ha detto che pregava il Padre solo per i suoi discepoli, ma che non avrebbe pregato per il mondo (cf. Gv 17,9). Però nel Nuovo Testamento troviamo anche altre espressioni. La prima è questa: «Dio ha tanto amato il mondo da dare il suo Figlio unigenito» (Gv 3,16). Gesù poi dice: «Io sono la luce del mondo» (Gv 9,5) e inoltre insegna che il pane che discende dal cielo, l’Eucaristia, «dà la vita al mondo» (Gv 6,33; cf. 6,51). Ancora più chiaramente, il Signore dice: «Non sono venuto per condannare il mondo, ma per salvare il mondo» (Gv 12,47).

Come si vede ci sono due linee di insegnamento, entrambe chiare: il mondo è cattivo e sta sotto la condanna; ma Dio ha amato il mondo e perciò ha mandato il Figlio per salvarlo. Questa salvezza si compie innanzitutto con la redenzione, operata da Gesù con il suo sacrificio personale. Si tratta di una purificazione del mondo dal peccato, di una restituzione dello stato di santità originaria. In questo senso, Gesù stesso condanna il mondo, anche se lo condanna per purificarlo, per salvarlo, per separare i capri dalle pecore, il grano dalla zizzania, la creazione dal peccato. L’opera di Cristo è una lotta contro Satana, che viene sconfitto: «Ora è il giudizio di questo mondo; ora il principe di questo mondo sarà gettato fuori» (Gv 12,31). Perciò Gesù ci esorta: «Abbiate coraggio: io ho vinto il mondo!» (Gv 16,33).

Questa situazione si proietta da Gesù ai discepoli, a noi. I cristiani stanno nei confronti del mondo nello stesso rapporto in cui vi sta Gesù, il quale, parlando al Padre, ha detto di noi: «Io ho dato a loro la tua parola e il mondo li ha odiati perché essi non sono del mondo, come io non sono del mondo» (Gv 17,14; cf. 17,16). Ora noi viviamo ancora nel mondo, nel regno di Satana e del peccato, però non apparteniamo al mondo della corruzione: questo è il cristianesimo. San Giacomo, perciò, dice che il cristiano deve guardarsi dalla sporcizia del mondo (cf. Gc 1,27) perché l’amicizia per il mondo è inimicizia verso Dio (cf. Gc 4,4); san Giovanni dice che non dobbiamo amare questo mondo (1Gv 2,15); e san Paolo insegna che non dobbiamo uniformare il nostro pensiero al pensiero del mondo (cf. Rm 12,2). Tuttavia, lo stesso Nuovo Testamento ci ricorda che, al pari di Cristo, noi abbiamo una verità ed una testimonianza da dare al mondo (cf. Gv 17,18) e proprio esse potranno aiutare il mondo a purificarsi. Questo è il più grande atto d’amore che possiamo fare per il mondo, che pur ci odia, perché siamo di Cristo (cf. Gv 15,18). Il Nuovo Testamento dice che l’arma invincibile per affrontare il mondo è la nostra fede (Eb 11,7; 1Gv 5,4).

2 - Continua 

(Già pubblicato: 1- Chiesa e mondo: rapporto necessario e di Grazia)

IL VIDEO INTEGRALE DELL'INTERVENTO DI DON GAGLIARDI A MILANO